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Dossier
La conscience vue par les neurosciences
Première partie

Jean-Paul Baquiast et Christophe Jacquemin
27/10/2008

Tous droits réservés

Stella polaris. Mosaïque, par Anne Bedel
http://www.admiroutes.asso.fr/art/bedel/index.htm

Sommaire
Avant propos et Introduction
Section 1. Généralités sur la conscience humaine
Section 2. La conscience est un produit du cerveau
Section 3. Propriétés et limites de la conscience supérieure

A suivre

Avant-propos

Depuis la création de cette revue, en 2000, nous avons présenté aux lecteurs et largement commenté un certain nombre d'ouvrages scientifiques consacrés au fonctionnement du cerveau et aux fonctions dites cognitives. On trouve en annexe de ce dossier la liste des articles correspondants. Parmi les fonctions cognitives se trouve la conscience. Bien que beaucoup de scientifiques refusent de traiter ce thème, parce que trop imprécis et encombré d'interprétations métaphysiques, certains de nos lecteurs nous demandent régulièrement un rappel des hypothèses faites à ce sujet. Beaucoup se placent dans la perspective de la future conscience artificielle et veulent comparer ses futures performances avec celles de la conscience humaine. Nous avons pensé qu'il n'était pas inutile, pour éclairer ce thème difficile, de faire une rapide synthèse de ce que nous avons cru pouvoir retenir des travaux d'un certain nombre des neuroscientifiques dont nous avons analysé les ouvrages. Que ceux qui ne sont pas cités dans ce dossier ne s'en formalisent pas. Si nous avions voulu traiter convenablement l'ensemble des contributions, il aurait fallu y consacrer plusieurs volumes.

Introduction.

Même si le sujet de la conscience est comme rappelé ci-dessus obscurci d'ambiguïtés philosophiques et religieuses, nous n'allons pas ici affirmer d'emblée que la conscience n'existe pas, ou bien qu'elle peut être réduite à des mécanismes neurologiques simples. Personne ne pourrait prendre une telle affirmation au sérieux. Il est évident que si l'on proposait au plus sceptique des neurologues de l'amputer de l'aptitude à se percevoir lui-même en tant que personne consciente, par un coup sur la tête ou par l'administration d'un fort neuroleptique, tout en lui expliquant qu'il pourrait très bien conserver toutes ses facultés en poursuivant sa vie sur le mode inconscient, il refuserait de tenter l'expérience.

La même observation peut-être faite à propos du libre-arbitre, autrement dit de l'impression que nous jouissons tous, à tout moment, de la capacité de prendre telle ou telle décision, petite ou importante, en toute liberté - c'est-à-dire sans obéir à des contraintes extérieures à nous que nous n'assumerions pas. Si nous nous levons le matin, bien que notre corps préférerait se reposer au lit quelques instants de plus, nous avons l'impression de le faire librement, au regard de finalités librement choisies, et non contraints par des déterminismes extérieurs que nous ne pourrions pas refuser. Affirmer à quelqu'un qu'il n'est pas libre – à supposer qu'il accepte de le croire, ce qui est douteux – ne le pousserait-il pas à s'abandonner sans réagir à toutes les facilités contre lesquelles il passe son temps à lutter : paresser au lit, agresser ses proches, noyer ses angoisses dans l'alcool, etc.

Pour les scientifiques évolutionnaires, les propriétés psychologiques ou comportementales dont on constate le fort enracinement dans les sociétés d'aujourd'hui ont été acquises et conservées par l'évolution parce qu'elles jouent un rôle plus ou moins important pour la survie de ces sociétés. Nous avons tout lieu de penser qu'il en est ainsi de cette propriété universellement reconnue dans les sociétés occidentales modernes, propriété que l'on désigne du terme synthétique de conscience volontaire individuelle. Observons cependant qu'il existe aujourd'hui et qu'il a existé dans le passé de nombreuses autres formes d'organisation sociale parfaitement viables qui n'incitent pas les individus à revendiquer d'autonomie et de liberté. Elles tentent au contraire de persuader les individus qu'ils ne s'accompliront qu'en se soumettant à des règles extérieures à respecter strictement. En pratique, l'observation montre que toutes les sociétés biologiques (même chez les végétaux) reposent sur la formulation de contraintes globales, gardiennes de la conformité, selon le terme de Howard Bloom, et d'initiatives locales, génératrices de diversité, selon le terme du même auteur.

Le rôle éminent reconnu dans nos sociétés à la conscience volontaire ne doit pas cependant empêcher les scientifiques et les philosophes de s'interroger sur ce qui correspond à ce concept global au niveau de l'anatomie et de la physiologie des individus humains, comme au niveau des comportements sociaux faisant appel à la conscience. Faisons une comparaison. Nous sommes persuadés que le monde tel que nous le percevons par l'intermédiaire de nos yeux est constitué d'objets et de cadres en trois dimensions et en couleurs. Les neurologues étudiant le traitement des informations visuelles par le cerveau montrent que ces propriétés que nous attribuons au monde, relief et couleur, sont en fait des qualités dites émergentes construites par notre cerveau à la suite de millions d'années d'évolution. Elles correspondent à des caractéristiques physiques du monde extérieur qui, dans d'autres systèmes de perception et de traitement des données, pourraient donner lieu à des résultats très différents. Si les espèces animales dont nous sommes issues ont retenu ces solutions particulières par lesquelles nous percevons le monde, et non d'autres qui auraient été également possibles, c'est parce que ces solutions ont représenté un optimum dans la coévolution génétique et culturelle de ces espèces, face aux contraintes de survie. Les primates dont nous descendons avaient tout intérêt à bien identifier les reliefs et pouvoir reconnaître à distance les prédateurs et les aliments grâce à leurs colorations.

Ceci admis, il serait tout aussi aberrant d'affirmer que le relief et les couleurs n'existent pas vraiment dans le monde extérieur qu'affirmer à l'inverse que les reliefs et les couleurs sont des propriétés ontologiques de ce monde, qu'il ne convient pas d'analyser. Il en est de même de la conscience.

Section 1. Généralités sur la conscience humaine

Définir de façon aussi précise que possible la conscience humaine, notamment sous sa forme évoluée que l'on nomme conscience volontaire, présente un intérêt en soi que nul ne discutera, au vu des études et publications de plus en plus nombreuses consacrées à ces sujets dans la science et la littérature contemporaine. Mais l'intérêt est encore plus grand au regard des perspectives de la conscience artificielle, dite aussi avec moins d'ambition la cognition artificielle. Nous savons que l'intelligence artificielle (IA) sous ses formes les plus récentes, envisage sérieusement de construire, sur divers supports informatiques et technologiques, différentes sortes de systèmes capables de se représenter eux-mêmes dans leur environnement. Il sera difficile à terme de distinguer leurs comportements de ceux des humains agissant de façon consciente. On sera tenté d'attribuer une conscience à ces « artefacts ». On parlera donc à leur sujet de conscience artificielle. Mais qui permettra d'assurer qu'il s'agira bien de conscience. En quoi celle-ci sera-t-elle comparable à la conscience humaine ?

Il est évident qu'il n'est pas possible de réfléchir à la conscience artificielle sans évoquer, ne fut-ce que sommairement, la façon dont les sciences occidentales se représentent la conscience humaine. Le point qui soulève le plus de discussions concerne la conscience de soi (consciousness en anglais). Celle-ci nous permet non seulement de nous représenter le monde, mais de nous représenter nous-mêmes comme agissant dans le monde. Le symbole emblématique de la conscience de soi est le Moi, figure que construit progressivement chaque cerveau individuel et autour duquel il rassemble un grand nombre de souvenirs associés au passé de la personne.

Chez l'homme, la conscience de soi est très généralement implicite. On la vit sans se l'expliquer et souvent sans l'exprimer par le langage. Mais les langages symboliques lui sont nécessaires pour se construire véritablement et communiquer ses contenus aux autres. La plupart des animaux dont les langages symboliques sont limités aux échanges vitaux pour la survie, ont très vraisemblablement une conscience du monde et d'eux-mêmes non nulle mais restreinte au temps présent et à leur environnement immédiat. Seuls les humains et sans doute certains grands singes ou cétacés sont capables d'avoir une représentation de leur propre existence située dans un espace et un temps construit par leur cerveau et susceptible de s'exprimer par des langages structurés.

Souvent, nous l'avons dit, la conscience de soi s'accompagne de la conscience d'être capable de prendre des décisions volontaires, sous la seule responsabilité de la personne, le Moi, qui décide. Il s'agit de ce que l'on appelle le libre-arbitre ou conscience volontaire. Le concept de libre-arbitre, qui n'existe pas dans certaines civilisations, est apparu récemment, à la suite des religions et des philosophies pour qui l'individu doit prendre de l'autonomie par rapport aux déterminismes naturels, afin de choisir entre ce qu'elles définissent comme le bien et le mal. Le libre-arbitre est donc très lié à la conscience morale ou représentation de devoirs et de droits à l'égard des autres et de soi-même. Il ne faut pas confondre la conscience de soi avec la conscience morale. Cette dernière semble antérieure à la conscience de soi. Elle s'exprime par des interdits ou des » incitations à faire » qui sont souvent implicites, sinon génétiquement programmés. Les psychologues évolutionnaires la relient aux comportements altruistes et coopératifs (symbiotiques) qui sont omniprésents dans pratiquement toutes les espèces vivantes, en antagonisme avec les comportements d'agression.

Certains scientifiques pensent que la conscience de soi, s'exprimant par le Moi, est une illusion, une sorte d'image virtuelle qui ne joue aucun rôle dans les décisions que prend à tous moments l'organisme. La plupart d'entre eux cependant, parmi lesquels nous nous rangeons, considèrent que la conscience de soi, la forme la plus élaborée de la conscience, joue un rôle au service de la survie des individus et des sociétés. Une fonction de cette importance, qui mobilise en permanence les réseaux nobles du cortex associatif, ne se serait pas développée dans le cours de l'évolution si elle n'avait aucun rôle dans la lutte pour la survie. Mais ce rôle est sans doute différent de ce que l'opinion courante croit y voir.

On ajoutera que pour les spiritualistes, la conscience de soi n'est pas très différente de ce que beaucoup de religions appellent l'âme, substance immatérielle momentanément liée au corps pendant la vie de celui-ci, et capable de lui survivre. Nous n'aborderons pas ici cette façon de séparer l'esprit du corps, qui ne relève pas de la démarche scientifique mais de celle de la foi. Il n'est pas exclu par contre de chercher à préciser les qualités que les religions prêtent à l'âme pour rechercher en quoi elles pourraient être comparées à celles de la conscience de soi telle qu'étudiée par la science

Concernant le concept de libre arbitre, la plupart des scientifiques pensent qu'il s'agit d'une illusion radicale. On ne peut pas concevoir qu'un système, fut-il complexe, puisse prendre des décisions sans que ces décisions soient déterminées par des séries de causes antérieures. Même si ces causes ne sont pas discernables par le sujet lui-même, même si des observateurs extérieurs ne les discernent pas, elles n'en existent pas moins.

Pour reprendre une formule devenue courante, on peut dire que le libre-arbitre est une émergence, dont les causes sous-jacentes sont cachées. Plus exactement, la décision ressentie comme libre est une émergence. Le sujet la constate, de même que les tiers, elle s'impose à eux en toute clarté, mais ses prémisses sont généralement ignorées ou autres que celles qui lui sont attribuées.

Mais dire que la décision ressentie comme libre par le sujet qui la prend est une émergence ne signifie pas qu'elle soit déterminée par des séries causales linéaires qu'il serait facile d'identifier. En évolution, on désigne souvent par le terme d'émergence la création de complexité à partir d'éléments simples. La vie, qui résulte de l'interaction de molécules chimiques relativement simples, est dite propriété émergente par rapport à ces molécules. Dans l'état actuel de la science, il n'est pas possible de comprendre comment ces interactions produisent des phénomènes vitaux, tels que l'aptitude à s'individualiser et se reproduire. Mais cela n'autorise pas à dire que la vie résulte d'une création ex nihilo ou, qu'à l'opposé, il s'agisse d'un phénomène imaginaire. Il en est de même des processus qui, dans le cerveau ou dans le corps tout entier, aboutissent à ce que l'on désigne par une libre décision. Ce n'est pas parce que les processus neurologiques supposés plus simples aboutissant à cette décision ne sont pas généralement identifiables qu'il faille, soit dire que la décision est prise ex nihilo, soit qu'à l'opposé, l'impression de liberté ressentie à son sujet soit totalement imaginaire.

Sur le libre-arbitre, nous pouvons remarquer que le sujet qui se réfère au libre arbitre concernant les décisions qu'il prend lui-même pourrait facilement se convaincre que les décisions des autres sont strictement déterminées. « Il fait ceci parce que, en réalité, il est obligé à le faire par telle ou telle cause qu'il ne s'avoue pas (influence d'un parent ou d'un chef, par exemple) ». En appeler à la liberté d'un tiers pour qu'il change d'avis consiste en fait à le contraindre plus ou moins fortement à modifier sa décision première.

Concernant la conscience humaine et le rôle du cerveau dans la prise de décision, nous commencerons notre réflexion par un rappel de la façon dont les sciences modernes, sciences cognitives et neurosciences, étudient l'organisation et le fonctionnement du cerveau lorsqu'il se livre à des activités faisant appel à la conscience du sujet. Comme indiqué en introduction, nous nous appuierons sur un certain nombre de travaux récents publiés par des neuroscientifiques dont la compétence est internationalement reconnue. Leurs conclusions seront certainement modifiées, comme toute œuvre scientifique, à la suite de nouveaux travaux dans les mois ou années à venir. Mais nous prétendons qu'il s'agit pour l'heure d'un état de l'art indiscutable. Nous aurions pu citer une dizaine d'autres auteurs contemporains dont les conclusions sont les mêmes, dont nous avons rendu compte dans d'autres documents.

Historiquement, nous l'avons rappelé, ce fut l'observation clinique de patients dont le cerveau était endommagé qui a fait progresser la compréhension du rôle de cet organe dans l'élaboration de la conscience de soi et la construction de la personnalité. L'importance de l'observation clinique demeure malheureusement grande, car les attaques cérébrales, les accidents et les maladies dégénératives dont le nombre ne diminue pas obligent les thérapeutes à intervenir de plus en plus profondément dans le tissu cérébral.

Mais depuis quelques années, la technique dite de l'exploration fonctionnelle par imagerie cérébrale a permis d'observer le fonctionnement du cerveau sain, lorsque le sujet se livre à des activités de la vie courante. On voit avec une précision de plus en plus grande comment s'activent les neurones pour créer des états mentaux. On peut également capter les ondes cérébrales, de l'extérieur, c'est-à-dire en général sans implanter d'électrodes, et les utiliser pour commander certains mouvements à des automates. Ces expériences ont d'abord été faites sur l'animal. Mais elles sont progressivement étendues à des humains volontaires. Initialement réservées à l'observation de fonctions relativement simples, telles que le traitement d'un message reçu des sens, elles permettent aujourd'hui d'aborder l'étude de fonctions de plus en plus abstraites : la lecture, la langage, l'apprentissage et la prise de décision.

La science de la conscience est donc devenue, malgré les difficultés que nous évoquerons, une discipline à part entière. Il faut préciser que si c'est le cas, c'est parce que les recherches à ce sujet présentent un intérêt qui n'est pas seulement celui de la connaissance désintéressée. Les gouvernements se préoccupent des applications militaires pouvant leur être données, ainsi que de la façon dont ils pourraient éventuellement, grâce aux résultats obtenus, orienter les esprits et les comportements des individus afin d'en faire le cas échéant des combattants modèles. Les entreprises commerciales ont des objectifs très voisins, visant à « discipliner » et orienter le consommateur. Mais c'est le propre de toutes les sciences. Il serait naïf de penser qu'elles sont financées dans le seul souci de la connaissance désintéressée.

Pour ceux qui connaissent mal les développements des neurosciences appliquées à la conscience, nous devons d'emblée indiquer que le domaine, même s'il est précisé tous les jours davantage, comporte encore une grande part d'ignorance ou d'incertitudes. Les spiritualistes en tirent argument pour affirmer que ces difficultés sont la preuve du caractère ineffable, divin, de la conscience. Ceci tient à ce que le concept de conscience lui-même, dont le grand public semble avoir une représentation claire, ne l'est pas du tout. Si de nombreux laboratoires annoncent qu'ils étudient le cerveau, il en est fort peu pour annoncer qu'ils étudient la conscience. Nous avons rappelé en avant-propos que beaucoup de chercheurs considèrent même que ce thème n'est pas scientifique. La conscience, avec si l'on peut dire un grand C, la Conscience, est pour eux un non-sujet. Ceci tient au fait qu'on ne peut pas identifier une faculté que l'on nommerait conscience et qui se retrouverait monolithique, semblable à elle-même, chez tous les humains et à toutes les époques. Il faut selon eux distinguer plusieurs sortes de consciences, qui jouent des rôles très différents.

Concernant les mécanismes mettant en jeu le système nerveux, y compris le cerveau, nous n'étonnerons personne en écrivant que les chercheurs les répartissent en deux grandes catégories, ceux qui sont inconscients et ceux qui sont conscients. Les mécanismes inconscients déterminent l'immense catégorie des comportements liés au fonctionnement des organes du corps et dont le cerveau associatif supérieur, présumé être le siège de la conscience, n'est pas informé ou est mal informé, sauf dans certains cas s'ils dysfonctionnent. Le cerveau associatif lui-même, comme nous allons le rappeler, fonctionne principalement sur le mode inconscient, même lorsqu'il prend des décisions vitales mettant en œuvre de véritables raisonnements logiques. C'est heureux car le fonctionnement sur le mode inconscient permet généralement de réagir vite et bien. Dans ces divers cas, on ne parlera pas d'inconscient pour l'opposer au conscient. Pas plus que pour ce qui concerne la conscience, il n'est possible d'identifier un ensemble monolithique de comportements qui répondraient à la définition d'inconscient avec un grand I, l'Inconscient.

Le mode inconscient, mode de fonctionnement par défaut du système nerveux, ne doit pas non plus être assimilé à l'inconscient freudien. Nous verrons que les neurosciences ne peuvent rien observer qui corresponde aux grandes catégories de forces que Freud croyait voir à l'oeuvre dans la vie psychique. On considère généralement que ce à quoi se réfère l'inconscient freudien, dans la mesure où ce terme est encore employé, devrait être approfondi afin de caractériser certains comportements psychologiques dont les bases biologiques demeurent encore obscures mais dont les manifestations sont évidentes. A ce titre, s'il conserve quelque pertinence dans le dialogue entre patients et analystes, il est prudent de ne s'en servir qu'en précisant la façon dont les neurosciences associées à la psychanalyse s'efforcent aujourd'hui de le définir. Citons par exemple les travaux portant sur le rôle curatif ou tout au moins adjuvant des relations de confiance s'établissant entre un médecin et son patient ou de l'effet placebo.

La conscience primaire

Au rang des mécanismes de la conscience de soi relevant de l'inconscient, les scientifiques placent ce que l'on nomme paradoxalement la conscience primaire. Paradoxalement car celle-ci fonctionne essentiellement sur un mode inconscient. Elle est présente chez la plupart des animaux. Elle permet au corps de distinguer ce qui appartient au sujet (au corps du sujet) et ce qui relève de l'extérieur. On sait que les robots modernes disposent aussi d'une représentation de l'environnement au sein de laquelle ils s'identifient en tant qu'acteurs. Ils possèdent donc une conscience primaire élémentaire.

Les mécanismes construisant la conscience primaire ont pour rôle l'identification et la protection de l'intégrité du sujet, tant au regard des agressions internes que des agressions externes. Mais ils font sans doute davantage, méritant ainsi d'être présentés comme des précurseurs de la conscience supérieure. Il semble qu'étant extrêmement nombreux et vitaux, ils peuvent produire des messages globaux, sous forme de « conscience d'être conscient » qui entrent dans le champ de la conscience supérieure. Leur travail coopératif génère chez le sujet, même s'il n'en a pas « clairement conscience », la perception quasi physique de son unité en tant qu'individu, ceci aussi bien pendant la veille que durant le sommeil.

Il arrive également, chez l'homme et même chez certains animaux, que la conscience primaire génère des états particuliers qui soient capables de pénétrer explicitement dans le champ de la conscience supérieure. Dans le langage courant, on parle généralement en ce cas d'états préconscients, flottant momentanément entre l'inconscient et le conscient. Si dans une foule, je m'écarte instinctivement de quelqu'un qui, au regard des normes sociales en vigueur, se montre trop envahissant, je le fais parce que les mécanismes qui assurent la protection de mon espace vital ont été alertés et ont commandé une action d'évitement. Je peux me rendre compte après coup de mon geste de recul, c'est-à-dire en prendre conscience et y réagir, mais à l'origine, il a résulté d'un processus automatique de type réflexe.

Les manifestations, chez l'homme, de ce que l'on nomme l'intuition, peuvent aussi être rattachées au fonctionnement de la conscience primaire. Différents processus dont le sujet n'a pas conscience lui permettent de se représenter le monde extérieur et les tiers. Il s'agit soit de perceptions sensorielles ou de perceptions affectives, soit des calculs logiques pré-rationnels, faisant appel aux hémisphères cérébraux ou aux zones cérébrales spécialisés. Les résultats globaux des opérations de détail concernées peuvent rester totalement inconscients et dicter des comportements dont le sujet ne s'expliquera pas la cause. Ils peuvent au contraire donner lieu à des perceptions conscientes. Mais celles-ci resteront confuses, même si elles s‘imposent avec force. On parlera alors d'intuition. Ainsi l'intuition d'un danger me conduira à refuser telle situation, même si ma conscience explicite n'a pas perçu les raisons pour lesquelles j'ai jugé la situation dangereuse.

L'étude de la conscience primaire ne présente pas beaucoup de difficultés méthodologiques. Elle relève le plus souvent d'observations relativement faciles à conduire sur le sujet vivant. Ces observations et leurs résultats peuvent être présentées de façon objective, c'est-à-dire sans impliquer d'options philosophiques. Ce n'est pas le cas de l'étude de la conscience de soi et moins encore de la conscience dite volontaire, par laquelle le sujet disposerait d'un libre arbitre. La raison de cette difficulté n'apparaît pas toujours, y compris aux chercheurs eux-mêmes.

La conscience supérieure ou se regarder par la fenêtre passer dans la rue

A quoi faisons-nous allusion ? La science progresse généralement en construisant des hypothèses théoriques qu'elle soumet ensuite à l'expérience. On dit que ces hypothèses sont des modèles de l'objet à étudier. Ainsi, même dans des domaines particulièrement abstraits, tels que la cosmologie, le scientifique n'hésite pas à supposer l'existence d'objets dont il donne, sous forme d'un modèle généralement mathématique, une description purement théorique. Il imagine ensuite des expériences permettant de rechercher dans la nature la manifestation de telle ou telle des propriétés que devrait posséder l'objet réel s'il était conforme au modèle proposé.

De la même façon, construire à titre d'hypothèse un modèle supposé représenter la conscience devrait en principe permettre d'imaginer des expériences objectives destinées à valider ce premier modèle et poursuivre ultérieurement l'exploration. Or il apparaît que cette démarche ne peut être utilisée facilement pour étudier la conscience.

L'une des premières causes de cette difficulté, qui n'a rien de méthodologique, tient à l'emprise déjà signalée de la philosophie et des religions sur les chercheurs, même s'ils s'en défendent. On constate que chacun, pour des raisons personnelles, se donne de la conscience des définitions différentes, souvent contradictoires. De plus, ces définitions, au lieu d'être tenues pour des hypothèses, sont considérées comme décrivant un phénomène appelé conscience, existant en soi. Les expériences imaginées pour vérifier la pertinence de ces définitions sont donc difficiles et prêtant à controverses, car elles visent à démontrer des options de départ différentes.

La persistance dans l'esprit de beaucoup de chercheurs de définitions philosophiques ou spiritualistes de la conscience n'est pas seule à provoquer ces difficultés. Une raison véritablement méthodologique sinon logique les explique. Elle tient à ce que, lorsque le sujet conscient cherche à se regarder lui-même de l'extérieur, il se heurte à un obstacle relevant d'une variante d'un problème plus général dit du problème de l'incomplétude. Ceci avait été noté dès le 19e siècle par les rationalistes. « Nul ne peut de sa fenêtre se regarder passer dans la rue ». De nombreuses formulations de cette évidence ont été données depuis. Un système ne peut pas être décrit exhaustivement par un observateur qui resterait à l'intérieur de ce système. Il faut passer à un niveau de complexité supérieure. Mais cette opération n'est pas possible quand le système dans lequel on se trouve ne parait pas posséder de niveau supérieur.

C'est le cas des descriptions relatives au fonctionnement du cerveau. Il n'existe pas de super-cerveau au niveau duquel on pourrait se placer pour décrire le cerveau. Le chercheur qui analyse le fonctionnement d'un cerveau extérieur à lui peut certes opérer sur celui-ci comme il le ferait à propos de n'importe quel autre organe du corps. Mais il ne doit pas oublier qu'il est lui-même doté d'un cerveau et que les hypothèses et observations auxquelles procède son propre cerveau n'incluent pas, en principe, d'hypothèses sur les raisons pour lesquelles ce cerveau élabore ces hypothèses, interprète les expériences faites à leur sujet et finalement s'enrichit des résultats découlant de l'ensemble du processus.

Ce qui est vrai de l'étude des fonctions supérieures du cerveau l'est encore plus quand il s'agit d'apprécier une fonction aussi évanescente que celle correspondant à ce que l'on nomme aujourd'hui la conscience. Le scientifique le plus objectif est bien obligé d'admettre que lorsqu'il aborde les manifestations les plus subtiles de la conscience, celles concernant la conscience de soi et le rôle du Moi conscient, c'est son propre Moi construit par son cerveau qui s'exprime. Mais le Moi, que nous assimilerons pour simplifier à ce que l'on pourrait appeler le cerveau conscient, n'est pas capable de se regarder de façon objective. Il est soumis à un certain nombre de processus inconscients dont malgré les incitations extérieures provenant du milieu, il demeurera prisonnier. Affirmer le contraire serait un postulat métaphysique. Le Moi choisit donc parmi l'ensemble de connaissances dont dispose le cerveau tout entier celles qui correspondent à ses déterminismes les plus profonds. La plupart de ces déterminismes lui sont et lui resteront inconscients. Lorsqu'il formule une hypothèse, le Moi ou cerveau conscient cherche souvent à démontrer ce que les jugements inconscients du cerveau global sous-jacent voudraient que soit la conscience.

Section 2. La conscience est un produit du cerveau

Le dernier livre du biologiste britannique Chris Frith, Making up the Mind, constitue sous une forme très accessible, une des thèses « monistes » la plus radicale à ce jour . Le professeur Frith collabore aux recherches financées par le Wellcome Trust Centre for Neuroimaging de l'University Collège de Londres. Parmi les équipes de ce centre, se trouve également celle dirigée par le professeur Friston qui développe une des hypothèses les plus avancées à ce jour permettant de comprendre le fonctionnement du cerveau, l'hypothèse du « cerveau bayésien ». Nous la présenterons dans une section dédiée.

Rappelons que, par thèse moniste, on désigne une thèse qui s'oppose aux arguments spiritualistes ou dualistes selon lesquels l'esprit et la conscience sont chez l'homme d'une essence distincte de celle de la matière cérébrale. Chris Frith ne se cache pas d'être matérialiste. Mais il n'argumente pas dans ce livre en faveur du matérialisme philosophique. Il se borne à relater avec beaucoup de modestie épistémologique ce que l'expérimentation scientifique montre aux psychologues évolutionnaires tels que lui. Cette expérimentation s'appuie évidemment, non seulement sur une solide expérience hospitalière mais sur l'imagerie cérébrale qui est aujourd'hui le complément indispensable de l'observation clinique lorsque l'on veut analyser le fonctionnement du cerveau inclus (embodied) dans le corps – ceci aussi bien chez l'animal que chez l'homme.

On sait que différents ouvrages récents proposent au grand public des thèses analogues. Nous examinerons ci-après rapidement ceux de Gerald Edelman et d'Antonion Damasio. Qu'ajoute à cet égard le livre de Chris Frith ? Nous pourrions dire qu'il formule avec ce que l'on pourrait appeler une clarté particulièrement aveuglante la thèse fondamentale de la psychologie évolutionnaire, qui devrait semble-t-il s'imposer à tous ceux qui prétendent discourir scientifiquement sur le cerveau, l'esprit, la conscience et le prétendu libre-arbitre. Nous avons plusieurs fois formulé cette thèse dans des ouvrages et articles précédents (voir notamment Baquiast, Pour un Principe matérialiste fort, 2007). Comment la résumer?

L'auteur le fait dans le prologue (p. 17). Traduisons son propos : « La distinction entre le mental et le physique est fausse. Il s'agit d'une illusion créée par le cerveau. Tout ce que nous savons du monde physique, de notre propre corps et de notre monde mental, vient de notre cerveau. Mais nous n'avons pas de relations directes avec les objets ou les idées. En nous cachant le travail de (re)construction du monde auquel il procède, notre cerveau nous donne l'illusion de cette relation directe. Il nous fait croire également que notre monde mental est indépendant du monde et nous appartient en propre. A travers cette double illusion, nous nous ressentons comme des « agents » capable d'une action autonome sur le monde. Dans le même temps cependant notre expérience du monde, construite par le cerveau, a été partagée depuis des millénaires par des organismes analogues aux nôtres, d'où est née la culture humaine qui à son tour modifie le fonctionnement du cerveau sans qu'il s'en rende compte» .

Chris Frith s'est plus particulièrement centré, concernant l'élaboration de l'esprit, sur le rôle joué chez l'homme par le cerveau. Mais son analyse peut être élargie à l'histoire de l'évolution des êtres vivants. Comme il se doit de la part d'un psychologue évolutionnaire, elle trouve ses fondements dans l'histoire d'une évolution biologique s'étant poursuivie sans véritable solution de continuité pendant des centaines de millions d'années.

Que pouvons-nous en dire en ce qui nous concerne ? Les organismes vivants élémentaires se sont différenciés du monde physique en acquérant une membrane, un milieu intérieur, puis des organes sensoriels et effecteurs complétés d'un système nerveux coordonnateur et centralisateur. Chez les organismes plus évolués, le système nerveux s'est trouvé doté d'un organe, le cerveau, capable de conserver la trace neuronale des expériences vécues par l'organisme en interaction avec son milieu. Nous savons que c'est d'une façon très comparable qu'est aujourd'hui conçue l'architecture des robots évolutionnaires, ceux sur lesquels on espère voir naître des consciences rudimentaires.

Le propre de la vie est de se développer sans cesse, en fonction des sources d'énergie disponibles et des résistances du milieu. Chaque type d'organisme, que ce soit au niveau de l'espèce (génotype) ou de l'individu (phénotype), explore donc incessamment son environnement sur le mode dit des essais et erreurs. Un certain nombre de tentatives échouent et disparaissent. D'autres réussissent et sont conservées. On dit qu'elles sont sélectionnées par l'évolution. C'est l'ensemble de ces solutions réussies et conservées que mémorisent, sur le long terme, les gènes de l'espèce et sur le court terme, dans le temps de sa vie, le corps et le cerveau de chaque individu.

Sur le plan anatomique, le corps propre à telle ou telle espèce peut être considéré comme un modèle « en creux » du milieu dans lequel cette espèce se développe. Si tel animal est doté d'yeux, par exemple, je peux en conclure que le milieu où il vit comporte des sources émettant des photons, lesquelles sources signalent la présence d'aliments à exploiter ou de dangers à éviter. Les animaux dépourvus d'yeux, par contre, qui survivent en utilisant d'autres sens, tel l'odorat, nous révèlent que leur habitat est obscur : cavernes ou terriers souterrains. En examinant l'animal, nous pouvons obtenir des modèles descriptifs de l'environnement auquel il s'est progressivement adapté, sans avoir à étudier directement cet environnement.

Dans sa globalité, le milieu naturel est constitué d'un enchevêtrement de particules et de forces dont aucun organisme vivant n'est capable de modéliser les interactions de façon exhaustive. Mais chaque espèce, en interagissant avec son milieu, se construit une niche de survie ou environnement propre, dont l'organisation corporelle des individus composant cette espèce est à la fois le produit et l'agent constructeur. Cette organisation constitue donc une description pertinente de cet environnement propre, Chaque individu de l'espèce considérée la partage avec les autres. Pour l'espèce, la question de la vérité de cette description ne se pose pas. Elle est forcément vraie. Mais la portée du modèle se limite à la façon dont les organes sensoriels dont disposent les représentants de cette espèce perçoivent les relations entre particules et forces du milieu particulier dans lequel vit celle-ci. Chaque espèce ne s'intéresse, de fait qu'au modèle décrivant le milieu précis avec lequel elle interagit. La « vérité » ou pertinence du modèle peut cependant être améliorée en permanence. Du fait des mutations génétiques, l'organisme produit de nouvelles hypothèses sur son environnement, dont certaines se révèleront « vraies », en ce sens qu'elles amélioreront son adaptation, et d'autres « fausses », en ce sens qu'elles entraîneront sa mort.

La construction des représentations

Comprendre ceci est indispensable pour comprendre le rôle du cerveau en tant qu'organe améliorant l'interaction du corps avec le milieu. La relation des organismes dotés d'un cerveau avec le milieu dans lequel ils vivent n'est pas différente de celle établie par les espèces dont le système nerveux est plus simple ou qui n'ont pas de système nerveux. Cependant le cerveau apporte une dimension supplémentaire en ce sens qu'il permet de mémoriser sous forme d'associations neuronales les résultats de l'expérience acquise par l'organisme en interaction avec son milieu. Le cerveau devient donc le support d'un modèle du monde beaucoup plus complet et flexible que celui résultant de l'organisation corporelle proprement dite. Ce modèle suscite les réactions les plus appropriées à la survie. Ainsi, au lieu de réagir en direct aux informations venues du monde extérieur, comme le fait une bactérie se dirigeant vers un milieu riche en aliments dès qu'elle a perçu les signaux en provenant, l'animal disposant grâce à son cerveau d'un modèle plus complexe du monde, acquis par expérience, pourra faire appel aux stratégies de recherche de nourriture qui auront été mémorisées dans son cerveau comme s'étant révélées les plus efficaces en fonction des circonstances.

L'organisation neurologique du cerveau de chacune des espèces, comme celle de leur corps, a résulté de l'histoire évolutive de ces espèces. Ainsi les cerveaux des prédateurs sont-ils plus aptes que ceux des végétariens à identifier le mouvement, puisque, au fil des temps, la réception d'images mobiles a été associée pour les premiers à la présence de proies éventuelles. Encore faut-il que les capacités cérébrales acquises par l'évolution et transmises génétiquement soient mises en œuvre au cours d'un apprentissage individuel. Elles ne s'expriment que rarement à la naissance. C'est au cours d'une éducation personnelle, toujours sur le mode essais et erreurs, notamment à l'occasion des jeux si fréquents dans beaucoup d'espèces animales, que le cerveau du jeune individu apprendra à construire le modèle du monde le plus apte à garantir la survie de celui-ci. L'apprentissage se poursuit d'ailleurs tout au long de la vie. Le rôle des parents, notamment de la mère, est essentiel pour que le jeune apprenne à distinguer, au sein de milliers d'expériences différentes, où se situent respectivement l'erreur à évier et l'essai à poursuivre – ceci afin de survivre. La neurogenèse de détail, c'est-à-dire la façon dont s'établissent les connexions neuronales à la suite de ces expériences, se construit à cette occasion.

Dans cette optique, la question de la « vérité » ou pertinence du modèle du monde conservé par le cerveau individuel ne se pose pas davantage que celle du modèle du monde correspondant à l'organisation corporelle acquise lors de l'évolution et transmise par le génome. Le cerveau fait en permanence des prédictions sur le monde, que l'organisme met à l'épreuve. Les prédictions améliorant l'adaptation de l'organisme sont conservées et sont donc « vraies » pour lui. Les autres disparaissent. Nous verrons ci-dessous que, si l'on transpose la question de la vérité au niveau des connaissances collectives détenues par l'espèce, la même problématique se retrouve. Le modèle collectif du monde ne renvoie pas à des vérités absolues, mais à des connaissances permettant à l'espèce de s'adapter au mieux ici et maintenant. Ce sont les seules vérités ayant un sens pour l'espèce. Les autres disparaissent plus ou moins rapidement.

Le cerveau des espèces supérieures, celui de l'homme en particulier, est donc devenu avec le temps le support de modèles du monde décrivant le milieu dans lequel chacune de ces espèces se trouve plongée. Ce mécanisme ne fonctionne pas toujours parfaitement. Un cerveau, qu'il soit sain ou, à plus forte raison, endommagé, peut créer des représentations qui ne correspondent pas aux signaux que reçoivent les organes sensoriels. A l'inverse, il peut recevoir de bonnes informations mais ne pas les intégrer au modèle global du monde qu'il fournit à l'individu.

De plus, même lorsqu'il fonctionne normalement, le cerveau ne décrit jamais le monde tel qu'il serait aux yeux d'un observateur extérieur omniscient. Il produit, toujours par essais et erreurs, une vision « hallucinée » du monde (Christopher Frith parle de « fantasy » ou « fantasme ») qui détermine les décisions que prend l'organisme tout entier pour optimiser son adaptation au monde. Il s'agit par ailleurs d'un processus de regroupement statistique des informations pertinentes, par lequel le cerveau échappe à l'envahissement des détails perçus en permanence par les organes sensoriels.

Si l'hallucination se révèle pertinente, elle est conservée. Sinon, elle disparaît et parfois, avec elle, le cerveau et l'individu qui l'ont générée. Ainsi, face à une crevasse qu'il faut franchir pour échapper à un prédateur, le cerveau de tel individu peut estimer à la suite d'expériences précédentes que l'exploit est faisable. Il génère en conséquence une représentation sur le mode hallucinatoire le décrivant en train d'accomplir et réussir le saut. Le corps, déterminé par cette vision, commande les gestes nécessaires. Mais l'exploit ne réussit pas à tous les coups. L'inadéquation entre le modèle et le milieu réel peut se payer durement. Ceux qui étudient les primates en liberté ont été frappés par le grand nombre des accidents mortels atteignant des singes grimpeurs ayant manqué la branche qu'ils visaient. Tout ceci se déroule évidemment sur un mode purement déterministe. A aucun moment, ni le cerveau ni le corps de l'individu ne prennent de décisions qui ne seraient pas déterminées par des enchaînements antérieurs de causes et d'effets. Autrement dit, évoquer la « liberté » du décideur, au sens où les spiritualistes parlent de libre-arbitre, n'aurait aucun sens.

Pour résumer ce passage consacré à la construction des représentations par le cerveau, nous pourrions prendre une image technique, que l'on se gardera évidemment de transposer sans précautions aux cerveaux biologiques. Lorsque j'achète un ordinateur, doté de ses divers logiciels, la notice m'explique comment je peux le personnaliser, c'est-à-dire charger sa mémoire des informations qui m'intéressent. Pour cela, il me suffira de m'en servir pendant quelques jours en utilisant les fonctions disponibles, naviguer sur le web, communiquer par la messagerie, télécharger tel ou tel document extérieur, rédiger grâce au traitement de texte tel ou tel article, etc. Après cette période d'interaction avec l'extérieur, par mon intermédiaire, la mémoire de l'ordinateur se trouvera enrichie d'un grand nombre d'informations qu'elle ne comportait pas en sortant de l'atelier. Ces informations pourront être considérées comme des représentations du monde construites par mon activité et susceptibles de me servir de références en cas de problème à résoudre. Elles pourront aussi servir à d'autres utilisateurs éventuels de l'ordinateur.

Notons cependant un point important. Imaginons qu'au lieu de m'être procuré un ordinateur moderne, j'ai utilisé un matériel datant des années 1980 retrouvé vierge dans un magasin. Son architecture et ses logiciels ne m'auraient pas permis de l'enrichir beaucoup. Sans doute aurais-je du me limiter à la fonction traitement de texte ou tableur.
Ainsi, si l'on considère les générations successives d'ordinateurs comme le résultat d'une évolution darwinienne de l'espèce « ordinateur », on constate que le génotype ou gènes propres à cette espèce (par exemple les notices techniques utilisées par le constructeur) ont évolué sous la pression de sélection pour rendre les générations successives d'individus (les phénotypes) de plus en plus aptes à s'adapter à la pression de sélection s'exerçant sur le monde de l'informatique. Chaque phénotype à son tour ( c'est-à-dire chaque ordinateur au sein de sa génération) a grandi en s'enrichissant des informations que son organisation génétique lui permettait d'acquérir. Mais comme les besoins des utilisateurs ne cessaient de croître, les pressions de sélection s'exerçant sur les phénotypes ont progressivement conduit les concepteurs de génotypes, autrement dit les constructeurs, à faire évoluer le génotype de l'espèce.

C'est au cours d'une aventure de cette nature que l'espèce humaine s'est retrouvée dotée d'un cerveau de plus en plus performant. Chaque propriétaire d'un cerveau le garnit d'un modèle du monde qui lui est propre. Il le construit à partir des informations recueillies en interagissant avec son environnement.

Les modèles collectifs du monde et le Moi

Les psychologues ont tendance à étudier le fonctionnement du cerveau chez l'individu, en oubliant que celui-ci est le produit d'une évolution génétique et phénotypique qui se produit au sein du groupe. Il faut rappeler que les représentations neuronales se construisent pour l'essentiel lors des interactions en miroir des individus entre eux. Chez les espèces telles que l'espèce humaine ayant développé des langages dotés de mots, c'est-à-dire des symboles globaux pouvant résumer une expérience collective, les modèles collectifs du monde s'expriment par l'intermédiaire de ces langages. Le langage scientifique s'est imposé, chez certains humains tout au moins, parce que, à l'expérience, il s'est révélé le plus adéquat pour produire des prédictions elles-mêmes les plus efficaces en terme d'adaptation. Il va de soi que le langage scientifique n'est pas plus « vrai », dans l'absolu, que toutes les représentations, conscientes et inconscientes, produites ou utilisées par un cerveau en bon état de marche. Il est seulement le plus pertinent de tous pour réaliser des prédictions effectives, parce qu'il rassemble l'expérience très vaste de millions d'humains. Sa mise à jour sur le mode essais et erreurs s'impose cependant, comme celle de tous les modèles prédictifs plus restreints.

Parmi les créations collectives qui s'imposent de facto aux cerveaux des individus en interaction sociale se trouve le Moi. Certains scientifiques, nous l'avons signalé, estiment qu'il s'agit d'une illusion de plus créée par le cerveau, du fait qu'il n'est pas capable de faire apparaître en simultanéité les multiples liens reliant l'individu au monde physique et au monde social, ainsi que leurs interactions réciproques. Ce sont ces liens et ces interactions qui déterminent en fait le comportement, comportement durable ou comportement dans l'instant. Pour Christopher Frith, le cerveau génère donc une nouvelle illusion ou hallucination, celle d'un Moi se comportant en agent autonome. Elle exprime sous forme d'une image facilement compréhensible et communicable aux autres l'intuition implicite ressentie par chacun d'entre nous, celui de disposer d'une personnalité résultant d'un ensemble complexe de traitements d'informations réalisés à tout instant par les différentes composantes du cerveau. Mais ce Moi se borne à entériner avec quelques instants de retard les décisions prises par l'organisme tout entier, sous la coordination globale du système nerveux central et du cerveau. Ces décisions elles-mêmes ne sont pas libres. Elles découlent de l'enchaînement complexe des causes et des effets qui s'applique en permanence à l'individu dans le cours de sa vie biologique et sociale.

Nous avons pourtant indiqué que la sensation, pour ne pas parler d'illusion, de liberté que ressent le sujet (humain) présente sans doute quelques avantages évolutionnaires, même si beaucoup de chercheurs pensent difficile de préciser lesquels. Nous allons donc examiner les travaux des scientifiques qui se sont efforcés d'approfondir ce concept de Moi et proposer des pistes permettant de comprendre son intérêt pour les espèces, essentiellement l'espèce humaine, qui en sont dotées.

Section 3. Propriétés et limites de la conscience supérieure


Gerald Edelman est sans doute un des spécialistes du cerveau qui a le mieux réussi à préciser le concept omniprésent et pourtant bien mal compris encore de conscience. Ses principaux ouvrages s'inscrivent dans une réflexion générale sur la conscience d'inspiration matérialiste. Dans divers travaux, il a développé une théorie de la conscience que l'on peut résumer ainsi :

« On ne distinguera pas la conscience telle qu'elle se manifeste au niveau individuel de celle qui émerge dans les relations de groupe. La conscience supérieure ou conscience de soi ne présente pas toutes les propriétés d'omniscience qui lui sont généralement attribuées.

« Elle est partielle, des pans entiers de la représentation du monde par l'organisme, y compris les informations qu'il a sur lui-même, lui échappent définitivement ou durablement. Le champ de l'inconscient est considérable. On y trouve la plupart des automatismes vitaux pour la survie.

« Elle est tardive autrement dit non « primo-décisionnelle ». Les décisions, ressenties comme volontaire par le sujet conscient, résultent en fait d'une décision antérieure déterminée, elle-même provenant d'autres parties de l'organisme tout entier.

« Elle joue cependant un rôle, permettant d'attirer l'attention sur des phénomènes que l'expérience a classé comme importants pour la survie. Ceci au niveau individuel comme, grâce au langage, au niveau collectif. L'attention, à son tour, déclenche des mécanismes correcteurs, conscients ou inconscients. »

Gerald Edelman a précisé ceci dans un ouvrage publié récemment, « Second Nature », qui complète avec beaucoup de pertinence ses efforts pour comprendre la conscience . Renoncer en effet à cette compréhension conduit inexorablement au dualisme selon lequel l'esprit et la matière sont deux dimensions différentes de l'univers. Mais essayer de comprendre la conscience en termes monistes, c'est-à-dire en faisant de cette faculté une propriété émergente de la matière, peut donner lieu à de nombreuses impasses. Faut-il ne chercher la conscience que chez l'homme et exclure qu'elle puisse exister également chez les animaux ? Comment la conscience est-elle apparue au cours de l'évolution et à quoi a-t-elle pu servir ? Le cerveau est-il le seul siège de la conscience et si oui, où se trouve ce siège ? Peut-on simuler la conscience chez des artefacts, autrement dit des robots ?

Il apparaît immédiatement que de telles questions resteront sans réponses utiles si l'on ne dispose pas d'une théorie (ou d'une hypothèse globale) permettant de comprendre comment le fonctionnement quotidien des neurones cérébraux intégrés à un corps (embodied) doté notamment d'organes sensoriels et effecteurs, corps lui-même situé (embedded) dans un milieu bien défini (ce que Gerald Edelman appelle une éconiche), peut aboutir à l'élaboration de connaissances sur le monde. La critique de ces connaissances permet à son tour de préciser ce que peut signifier le concept de vérité. On en arrive ainsi à l'épistémologie, définie comme critique raisonnée des connaissances et des méthodes permettant de les acquérir.

Le darwinisme neural

Gerald Edelman a depuis bientôt 20 ans, dans le prolongement de ses recherches sur le système immunitaire, qui lui avaient valu le Prix Nobel de médecine, proposé une approche permettant d'expliciter ces divers sujets. C'est ce qu'il a nommé le Darwinisme neural (neural Darwinism) dès 1987. Celui-ci, dans la ligne du darwinisme génétique, lui a permis de montrer comment, au sein des 100 milliards de neurones du cerveau humain, des neurones ou groupes de neurones entrent en compétition pour traiter les informations reçues dès le stade embryonnaire par le corps situé. Cette compétition a favorisé (ou a résulté de) la mise en place de réseaux de neurones associatifs, au sein du cortex ou d'aires particulières du cerveau, permettant ce que Edelman a nommé la réentrance.

En simplifiant, on dira que les fibres réentrantes informent telle partie du cerveau du fait que dans telle autre partie, des neurones réagissent de façon synchrone à des stimulus externes ou internes. Ainsi se créent des unités de travail analogues à ce que l'informatique nomme des réseaux de neurones formels. Elles permettent de construire des structures neuronales en fonction de la force, de la répétition et de la nature des informations reçues par le cerveau et le corps situé dans son éconiche. Le cerveau adulte disposerait de centaines de millions sinon davantage de telles structures. La compétition entre neurones produit des résultats spécifiques à chaque individu, tout en s'inscrivant cependant dans les grandes fonctions cérébrales acquises depuis longtemps par les animaux dotés d'un système nerveux central.

Le darwinisme neural vient donc contredire directement les trois principales attitudes qui avaient cours jusque là à propos de la conscience :
1 qu'il s'agit d'une fonction du cerveau, certes (ce qui exclut l'hypothèse dualiste) mais d'une fonction trop complexe pour être étudiée –
2. que la conscience résulte de traitements algorithmiques analogues à ceux auxquels procède un ordinateur et
3. que la conscience a résulté d'une évolution darwinienne au sein des contenus mentaux, indépendamment des supports neuronaux. Cette dernière hypothèse, dite aussi du darwinisme culturel, a été récemment reprise par la mémétique, expliquant que c'est la compétition entre mèmes, passant d'un cerveau à l'autre, qui a fait apparaître, notamment, la conscience de soi (que Susan Blackmore a nommé un memeplexe ou complexe de mèmes). Nous reviendrons sur ce dernier point plus bas.

Les structures neuronales résultant du développement au sein du cerveau de millions de systèmes de neurones en compétition darwinienne sur le mode mutation/sélection et résultant de l'interaction du sujet avec son milieu, construisent ainsi, pour ce sujet, ce que l'on nommera des systèmes de connaissances. Ceci se produit largement en amont de l'apparition des fonctions conscientes, puisque de tels systèmes existent chez tous les animaux dotés d'un système nerveux central. Ces connaissances, qui sont pour le sujet la seule « vérité » dont il peut disposer relativement à ce qu'est le monde extérieur, lui permettent de répondre avec un avantage sélectif aux contraintes du milieu et à la concurrence qui s'exerce sur lui.

Cette concurrence provient des membres de son espèce, étant entendu que chaque espèce est elle-même en concurrence avec d'autres. Chez les animaux non dotés de conscience, les connaissances ou informations sur le monde se matérialisent au travers des modules spécialisés du cerveau acquis par l'évolution. Mais elles s'expriment aussi par l'intermédiaire de l'architecture même du cerveau cognitif, transmis par héritage génétique. Au fil des millions d'années de l'évolution, les cerveaux ont été façonnés par les exigences de la survie. Ils commandent ainsi des comportements basiques, affinés par les démarches d'apprentissage des individus.

La compétition entre les connaissances

Chez l'homme, à ces mécanismes présents chez tous les animaux s'ajoutent les connaissances sur le monde faisant l'objet des contenus conscients. Nous reviendrons sur la façon dont Edelman distingue la conscience primaire, existant sans doute chez tous les animaux supérieurs (esquissée aussi chez des robots évolutionnaire) et la conscience supérieure ou conscience d'être conscient. Mais pour le moment, tenons-nous en aux connaissances constituant des contenus de conscience. Ces connaissances ont une dimension collective importante, s'exprimant notamment au sein des langages. Mais elles sont modulées au sein de chaque individu par le fonctionnement du cerveau conscient dont on sait qu'il n'est jamais strictement identique d'un individu à l'autre. La grande diversité et variété des connaissances mettent nécessairement celles-ci aussi en compétition darwinienne. La compétition aboutit à sélectionner celles qui sont les plus efficaces pour représenter le monde et qui sont donc les mieux capables de survivre et de se transmettre – conjointement avec les individus qui les hébergent.

Dans les sociétés modernes, la réflexion sur la validité des connaissances et plus généralement sur les processus permettant de les élaborer a donné naissance à une forme de pensée critique nommée l'épistémologie. Gerald Edelman veut désormais fonder une nouvelle sorte d'épistémologie, s'appuyant sur les sciences du cerveau. Il l'appelle « brain-based epistemology », épistémologie basée sur les sciences du cerveau, que nous traduiront approximativement par neuro-épistémologie ou épistémologie neurale. Pour lui, l'épistémologie classique, définie comme une étude critique des savoirs humains, a pris différentes formes dont la plupart selon lui se heurtent à des impasses, analogues aux impasses que rencontre des définitions non évolutionnaires (ou non physiques) de la conscience.

Nos lecteurs connaissent sans doute bien les débats relatifs aux fondements de la connaissance et subséquemment, au concept de vérité censé les exprimer. Doit-on considérer qu'il existe une vérité relative au monde en soi que les connaissances conscientes ont pour rôle de préciser progressivement, de préférence au travers d'un formalisme expérimental et mieux encore logico-mathématique strict et universel ? Y a-t-il au contraire autant de vérités qu'il existe de connaissances utiles aux individus qui s'y réfèrent et de parties du monde auxquelles ces individus sont spécifiquement confrontés. Dans ce cas, les « vérités » peuvent être approximatives, faire appel aux analogies et à l'intuition. On dira alors que seule doit compter l'aide qu'elles apportent aux individus dans leur lutte pour la survie. Qu'importe que le chat soit noir ou gris s'il attrape les souris.

Pour Edelman, la neuro-épistémologie doit viser plus loin que la simple réflexion sur l'émergence des savoirs. Elle doit viser à rapprocher les savoirs relatifs aux sciences dures et ceux relatifs aux sciences humaines, à la création artistique et autres activités ou intervient la sensibilité et la créativité informelle. En effet, comme on le verra, il n'y a pas pour lui de différences de nature entre ces différentes formes de création et de connaissance. Elles relèvent d'un processus commun qui, là encore, trouve ses sources dans le darwinisme neural. Il faut donc supprimer les fossés qui se sont établies entre elles, notamment dans le monde académique. Sans être à proprement parler wilsonien, c'est-à-dire partisan de la sociobiologie, Gerald Edelman milite en faveur de la « consilience », terme utilisé par E.O.Wilson pour exprimer la convergence des savoirs. Ceci posé, il faut bien admettre que les différentes connaissances émergent et se maintiennent, au cas par cas, selon leurs capacités à s'imposer, c'est-à-dire finalement selon leurs capacités à favoriser l'adaptation des individus et des groupes qui les produisent et les utilisent.

La querelle de la vérité

On ne peut pas parler d'épistémologie sans parler de vérité. On sait qu'aujourd'hui la question de la vérité devient un véritable enjeu de société, enjeu de nature politique, avec la multiplication, hors de toute démarche scientifique, des églises, sectes et mouvements politiques qui prétendent détenir des Vérités absolues et les imposer à tous. Cet absolutisme n'est évidemment pas nouveau. Il avait marqué l'histoire de la pensée dès ses origines. Mais on pouvait croire, avec les progrès en Occident de ce que l'on avait appelé les Lumières ou le rationalisme, qu'il perdait du terrain. L'expérience montre qu'il n'en est rien. Comme au Moyen-âge chrétien, chacun est désormais sommé par les nouvelles intolérances de s'incliner devant des vérités auto-proclamées, sauf à mettre sa liberté, voire sa vie, en danger. Le débat est particulièrement actuel aux Etats-Unis, où les fondamentalistes chrétiens éliminent petit à petit les tenants de la rationalité scientifique. Ils rejoignent d'ailleurs en intolérance les fondamentalistes islamiques, eux-mêmes de plus en plus nombreux y compris dans le monde occidental.

On peut penser que c'est pour contribuer à la réflexion sur la vérité et à la critique des contenus de connaissances, en réponse aux procès faits à la science par les tenants de l'Intelligent Design, que Gérald Edelman a décidé, sur la fin d'une carrière bien remplie, d'orienter ses travaux.. Face à l'influence croissante, en Amérique, de ce que Richard Dawkins les « talibans chrétiens », il estime que sa théorie du darwinisme neuronal lui permet d'apporter des éclairages importants au débat épistémologique sur la formation des connaissances et sur leur validité, c'est-à-dire sur le concept de vérité scientifique. Il s'inscrit donc de nouveau en défenseur du matérialisme scientifique. Mais dans ce domaine comme dans celui de la conscience, il a voulu rester fidèle à sa méthode, c'est-à-dire éviter les voies sans issues consistant à s'interroger sur les fondements logiques (et a fortiori sur les fondements philosophiques) pouvant justifier de parler de vérités en termes absolus – ce qui renverrait à un improbable réalisme scientifique selon lequel il existerait un monde en soi que l'observateur pourrait espérer décrire par des pratiques expérimentales rigoureuses.

Autrement dit, Gerald Edelman s'inscrit, sans le dire nettement, dans ce que l'on pourrait appeler le relativisme des connaissances. – ou plutôt dans un relativisme tempéré, analogue à celui concernant la conscience elle-même. Nous avons parlé pour notre part, dans d'autres textes, de « constructivisme », terme plus engageant que celui de relativisme. Pour le darwinisme neural, il n'existe pas de conscience en soi, mais des processus d'interaction avec le monde permettant au cerveau de faire émerger des contenus conscients qui sont à la fois propres à chaque individu et qui dans le même temps peuvent être partagés ou répartis au sein des groupes grâce aux échanges langagiers. Il en est de même des connaissances et des prétendues « vérités » qu'elles exprimeraient. Chaque individu construit ses propres connaissances, autrement dit ses propres vérités. Celles-ci, lorsque l'individu considéré a la possibilité de les confronter à des connaissances collectives, prennent une portée plus générale sans pour autant pouvoir prétendre à une valeur absolue.

Le cerveau se représente spontanément le monde au travers des entrées sensorielles et traduit ces connaissances, individuelles ou collectives, par des expressions approximatives, métaphoriques, symboliques, dont aucune ne devrait pouvoir prétendre à l'universalité. Le cerveau, comme Edelman le rappelle constamment, n'est pas un ordinateur travaillant sur des données bien définies et utilisant pour ce faire des programmes pré-constitués. Le cerveau travaille sur le mode très général dit de la « reconnaissance de forme ». On sait que ce terme est employé en intelligence artificielle pour désigner le travail de catégorisation empirique auquel un système informatique non programmé à l'avance se livre pour identifier les constantes du milieu avec lequel il réagit : constantes visuelles, sonores ou phénoménales. Il se dote d'une représentation globale du monde résultant de la compétition darwinienne entre représentations provenant des cerveaux des individus partageant la même éco-niche . Il y a autant de « vérités », qu'il y a de cerveaux, tout au moins au niveau du détail. Au sein des groupes, les échanges entre cerveaux peuvent aboutir à des « vérités collectives,» qui restent cependant relatives (non absolues) et constamment en évolution.

De ces « vérités collectives relatives » peut émerger un « univers virtuel » fait de représentations du monde prenant la forme de lois scientifiques voire de modèles mathématiques. Cet univers est plus « vrai » que l'ensemble des vérités individuelles, au moins pour les individus utilisant la démarche scientifique expérimentale et les mathématiques. Mais, comme on le sait en ce qui concerne la formalisation des savoirs au sein de lois scientifiques et de modèles mathématiques, le passage de l'approximatif à la rigueur se traduit par d'innombrables pertes. Le champ se rétrécit considérablement et souvent le modèle se révèle trop rigide pour rester longtemps adéquat. La science ne renonce certes pas à proposer des lois, mais, en permanence, la critique de ces lois et la recherche de nouvelles lois font un large appel à l'heuristique libre, à l'imagination et au rêve.

L' « univers » formalisée par la science ne renvoie donc pas plus que les « vérités collectives et individuelles » à une Vérité absolue ou en soi, puisque, comme celles-ci, elle résulte de la compétition darwinienne entre contenus de conscience et n'est donc jamais figée. Elle est seulement plus générale et s'appuie sur des faits expérimentaux qui, tout en nécessitant d'être, eux-aussi, relativisés, présentent des fondations plus solides pour la construction d'une neuro-épistémologie critique que ne le sont les « faits » observés empiriquement par des individus dépourvus d'appareils rigoureux de vérification.

La neuro-épistémologie à la lumière du darwinisme neural

Ceci posé, en quoi ce qui précède peut-il autoriser à parler de neuro-épistémologie comme le fait Gerald Edelman ? Il faut pour le comprendre revenir à la façon dont il se représente la formation et le rôle de la conscience, c'est-à-dire à sa théorie du darwinisme neural. Nous avons vu que pour lui le cerveau est organisé en un très grand nombre de modules distincts mais néanmoins interconnectés (par la réentrance). Certains ont été acquis par l'espèce et sont donc transmis dès la naissance à partir de l'architecture du cerveau définie par la coopération de différents gènes. D'autres résultent du mécanisme général de « reconnaissance de formes », évoqué ci-dessus, par lequel le cerveau dès le stade embryonnaire établit des catégories au sein des informations endogènes et exogènes perçues par les sens.

Un point essentiel, sur lequel Edelman insiste, concerne la redondance (appelée dégénérescence dans le vocabulaire scientifique) entre ces modules. Le terme signifie que des modules différents peuvent représenter plus ou moins approximativement la même forme. Ceci est particulièrement évident au sein des cortex visuels et auditifs. Ainsi est assurée la variation ou variabilité dans les représentations, autrement dit un Générateur de diversité (GOD pour les évolutionnistes, soit Generator of Diversity !), permettant à la compétition darwinienne entre modules de s'exercer.

Edelman, dans la description du cerveau qu'il propose, évoque aussi ce qu'il appelle des « centres de valeurs ». Ceux-ci n'ont rien à voir avec les valeurs morales. Le mot désigne les aires cérébrales capables de diffuser dans l'ensemble du cerveau puis de l'organisme des neurotransmetteurs génériques, incitatifs ou inhibiteurs, qui renforcent les réactions globales de l'organisme. Ainsi en est-il de l'adrénaline, qui dans la plupart des espèces, contribue à mobiliser les ressources physiques de l'individu face à un danger. On retrouve là un mécanisme courant dans tous les réseaux de neurones formels, caractérisant ce que l'on appelle les processus de récompense. Le livre évoque enfin, pour compléter ce bref recensement, les neurones moteurs et plus généralement l'appareil sensorimoteur, qui permet à chaque organisme de s'inscrire dans son éco-niche et de le modifier. Chez l'homme moderne, cet appareil sensorimoteur est complété par les machines et instruments produits par la technologie.

Ces divers éléments constitutifs de la complexité du corps en situation contribuent ainsi, selon l'hypothèse du neuro-darwinisme, à la production de faits de conscience plus ou moins élaborés. Le neuro-darwinisme est évidemment l'antichambre méthodologique de la neuro-épistémologie.

Rappelons la théorie de la conscience que tout ceci sous-tend. C'est aussi celle de beaucoup de neuro-scientifiques matérialistes. L'organisme doté d'un système nerveux central situé dans le corps, le corps lui-même étant situé dans son éco-niche, constitue un ensemble évolutionnaire aux millions de modules en interaction. Inévitablement, il en émerge des états de conscience primaire, c'est-à-dire conscience de soi dans son environnement mais non conscience d'être conscient. On admet généralement que de tels états sont présents chez la plupart des animaux supérieurs. Mais comme ceux-ci manquent du langage, ils ne sont pas capables de se représenter eux-mêmes à eux-mêmes en tant que sujets conscients. Ils ne peuvent pas non plus construire de modèles visant le passé ni le futur dans lesquels ils se positionneraient comme acteurs. Ils ne peuvent donc pas élaborer des stratégies de survie à long terme. Sur ce point, Edelman a toujours indiqué que, pour lui, le passé et le futur n'existent pas en soi. Ce sont des constructions utilisant des mots, autrement dit des modèles informationnels, avec lesquels un modèle du soi, lui-même exprimé par le langage, peut être mis en interaction.

Edelman est donc conduit, ce qui est devenu classique depuis quelques années chez les neuroscientifiques matérialistes, à distinguer la conscience primaire et la forme plus « évoluée » de conscience, dite supérieure, qui en émerge au sein des cerveaux disposant d'une complexité supplémentaire. C'est grâce à cette complexité neurale supplémentaire que de nouveaux modules eux-mêmes redondants sont apparus pour désigner le soi et bien d'autres concepts reprenant au second ou au troisième degré des « formes » identifiées par la conscience primaire. Quel est le rôle fonctionnel de cette conscience supérieure ? Celui de la conscience primaire n'est évidemment pas discutable. Elle permet à l'animal d'acquérir une représentation globale du monde, au lieu d'être déterminé par des évènements différents survenant sans ordre apparent. Par contre, sur le rôle fonctionnel de la conscience supérieure, les opinions diffèrent encore.

Comment la conscience supérieure peut devenir causale

Edelman, on le sait, rejoint les neuroscientifiques pour qui la conscience supérieure n'est jamais causale. Autrement dit, il refuse le concept de libre-arbitre, grâce auquel les spiritualistes réintroduisent le dualisme. Cependant, il ne veut pas faire de la conscience supérieure un simple épiphénomène dont la survivance au sein de l'évolution ne s'expliquerait pas. Il en fait un indicateur permettant à l'organisme (par l'intermédiaire du cerveau en général) de nous rendre compte de certains de nos états et de les signaler à nous-mêês et aux autres par le langage. Cette hypothèse repose sur celle selon laquelle la construction du Moi résulte de l'interaction de l'individu avec les autres individus grâce au langage et aux artefacts développés à l'intérieur des sociétés.

Nous pouvons ici expliquer d'une façon très simple pourquoi les individus humains ont hérité de l'évolution la capacité d'exprimer les états dominants de leur conscience primaire à travers le langage et en les attribuant à un Moi supposé causal, c'est-à-dire supposé doté de libre-arbitre. C'est parce que le corps inconscient, le seul qui soit causal (on peut pour faciliter la présentation parler d'un Moi inconscient, qui ne correspond évidemment pas à l'inconscient freudien) peut ainsi faire part de ses états internes aux autres membres du groupe afin d'y recruter des alliés. Les animaux font d'ailleurs cela avec moins de sophistication quand ils expriment des émotions par des cris ou gestes. Ceux-ci sont destinés au groupe, pour provoquer des réactions collectives venant à l'aide de l'individu signaleur.

Prenons un exemple. Circulant en forêt, je perçois inconsciemment la présence d'un prédateur et, toujours inconsciemment, je m'en écarte. Mon Moi inconscient a dans ce cas pris seul la bonne décision. Cependant, si quelques instants plus tard, ma conscience supérieure est avertie (par réentrance) de ce qu'a décidé ma conscience primaire et en avertis le groupe par un discours adéquat ( "j'ai décidé" de m'éloigner de ce fourré où "je pense" que se trouve un prédateur), les autres individus du groupe peuvent comprendre immédiatement le signal de danger et y réagir adéquatement. Réagir signifie en ce cas que la conscience primaire de chacun d'eux comprend inconsciemment le message et prend immédiatement les mesures adéquates.

Mais réagir signifie aussi que le Moi collectif des consciences supérieures ainsi formé grâce au langage partagé renforce dans chacun des organismes individuels les actions destinées à protéger non seulement les individus considérés isolément, mais l'ensemble du groupe se comportant alors en super-organisme doté d'une conscience primaire (voire d'une conscience supérieure). Pour être complet, on ajoutera que l'existence d'une conscience supérieure individuelle s'exprimant par le verbe n'est pas inutile à la survie de l'individu. Même si je suis seul face au danger, le fait que je me dise (par la voix intérieure de la conscience supérieure) "il y a là un danger" peut aider le Moi inconscient à mieux mobiliser ses ressources, notamment en déclenchant l'action de ce que Edelman appelle les centres de valeur du cerveau - sécrétion d'adrénaline par exemple.

On peut alors considérer que le Moi conscient individuel serait la façon dont une représentation d'un Moi générique construite au sein des collectivités dotées de langage s'incarnerait et se spécifierait au sein de l'individu particulier, grâce aux échanges sociaux et notamment grâce à l'éducation – le tout évidemment à l'occasion de compétitions darwiniennes permanentes, tant dans le cerveau individuel que dans ce que l'on pourrait appeler le cerveau collectif. A ce moment, le Moi individuel s'exprimant au sein de la société et représentant une variante d'un Moi collectif plus général, pourrait sinon redevenir à lui seul causal, du moins contribuer à l'émergence d'une action causale. Ses évolutions commanderaient les organes effecteurs de la société ou plus précisément celles des individus qui manipulent les organes effecteurs.

Or ceux-ci, contrairement aux états de conscience supérieure individuels, sont directement en prise sur le monde. Il devient donc productif de s'interroger par l'épistémologie sur la valeur quant à la survie des connaissances du monde que génèrent de tels Moi collectifs et sur les rapports que ces connaissances peuvent avoir avec une supposée vérité. Si elles s'auto-proclament vraies, relativement ou absolument, elles n'en auront que plus de force persuasive dans la compétition entre les connaissances et entre ceux qui les hébergent.

L'hypothèse d'un Moi fédérateur se développant au sein des neurones du cortex supérieur, celui responsable des associations, pourrait peut-être aussi aider à comprendre la question délicate résumée par le concept de noyau dynamique et d'activité intégrative (Dynamic Core). On nomme ainsi l'espace hypothétique, dit aussi par Bernard Baars « espace de travail global » (Global working space) , ou se formaliserait en dernier ressort la décision consciente. Edelman pour sa part n'y insiste pas. Pour lui, contrairement à d'autres neurologues , Bernard Baars ou Stanislas Dehaene, ce n'est pas un point prioritaire pour la compréhension de la conscience. Il se borne à constater que, dans les cerveaux sains, la conscience n'est pas dissociée, tout au moins dans l'instant présent. Elle est unitaire. Ceci est vrai qu'il s'agisse de la conscience primaire ou de la conscience supérieure. Le cerveau parait capable de réaliser à tout moment une seule et unique synthèse résumant les résultats de la compétition darwinienne incessante entre lesquels s'affrontent les modules neuronaux conscients et inconscients. Ainsi le rapporteur d'un congrès animé peut résumer en un compte-rendu clair les résultats des débats.

Mais quel est le mécanisme qui permet à tout moment l'expression d'un état unique de conscience ? (On parle aussi du problème du « binding »). Où et comment se produit ce phénomène essentiel à la compréhension de l'unité du moi conscient individuel ? On sait que la question n'est pas résolue actuellement. Gerald Edelman fait cependant à ce sujet une observation à laquelle nous devons être attentifs.

Il explique que pour comprendre le fonctionnant du noyau dynamique et la génération d'états de conscience unitaires, il est pratiquement impossible aujourd'hui d'expérimenter chez l'animal vivant et moins encore chez l'homme. Il faudrait de toutes façons sans doute descendre bien au-delà de l'observation des neurones individuels, afin d'observer le fonctionnement corrélé de milliards de cellules – et de molécules chimiques - appartenant au corps dans lequel le cerveau est situé. Par contre, selon lui, on peut espérer que l'étude, bien plus facile à mener, de la façon dont des états de conscience primaire émergent chez les robots pourrait nous quelques pistes – ceci même si l'on découvrait que les robots acquièrent des consciences bien différentes des nôtres, comparables à ce que pourraient être des consciences d'extraterrestres.

A suivre


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